II (2)

24. Однако в процессе такого моделирования, если бы даже оно и было возможным, – учитываются ли те своеобразные ценности, в которых как бы выражены этические явления? Можно ли не учитывать при исследовании – скажем – феноменов «борьбы за власть» в рамках правящей элиты личные установки, мотивации, намерения? Мы не утверждаем, что кто-то якобы не мог испытывать особого удовлетворения от попадания в определенные дифференцированные с точки зрения управления элементы структуры, мы только полагаем, что тот, кто моделирует такие явления, может с чистой совестью не рассматривать проблему этого удовлетворения, так же как и так называемого имманентного зла человеческой природы. В данной ситуации он поведет себя как биолог, который, правда, называет некоторые новообразования злокачественными, но никаких намерений раковым клеткам не приписывает и не занимается проблемой, испытывают ли они некое сладострастие, атакуя здоровые ткани организма и уничтожая их локальную автономию. Эти проблемы для онколога совершенно несущественны, однако же его целью является борьба именно против таких системных отклонений гомеостаза.

25. Как можно сформулировать наши суждения? Экспериментов по моделированию, о которых мы упоминали, не ведется, поэтому только в порядке предположения мы можем утверждать: по мере возрастания «окостенения» организационных связей между людьми влияние личного предварительного программирования на поведение индивидуумов все более ослабевает. Мы появляемся на свет без этических воззрений, а только с определенного рода направленной эмоциональной реагируемостью, которая уже младенца заставляет отвечать улыбкой на улыбку и которая лежит в основе так называемой высшей чувствительности, более гибкой в ранний период жизни (в детстве), который – практически во всех культурах – человек переживает внутри семьи; там же он получает первое «этическое образование» одновременно с освоением языка. Полученные в кругу семьи чувственно-эмоциональные установки позже определенным образом экстраполируются на более широкие круги общества, причем этот процесс все более явно детерминирован культурой (в том смысле, что связи между ближайшими родственниками относительно наименее подвержены культурному влиянию). Однако как детская память неадекватна по отношению к требованиям, выдвигаемым структурой строя отдельному гражданину, так и та форма коллективной памяти, которую мы называем культурой, может быть неадекватна по отношению к вызываемым – также и технологически – общесистемным переменам человеческого множества. С ростом темпа эволюции множество ведет себя так, как если бы оно утратило память: оно становится марковским, и его последующие состояния зависят уже только от состояния, актуально фиксируемого. И далее: предварительное программирование «детства» частично создает внутреннюю «антимарковскую» защиту у отдельных индивидуумов; однако то, какова интенсивность этой «защиты» против «утраты памяти», зависит от самобытности культуры, которая ведь сформировала и саму эту семью (таким образом, мы имеем дело с иерархической серией петляющих процессов действия обратных связей: родители учат ребенка тому, чему сами «этически» научились у своих родителей). В сингулярном аспекте также нельзя обойти индивидуальную личностную характеристику (но только в этом аспекте). Таким образом возникает тенденция проявления «этических» поступков как «слабых локальных воздействий». Под «локальным» мы отнюдь не подразумеваем физического расстояния – а только ситуации, в которых отдельный представитель, производя определенные действия, представляет исключительно себя (а не какие-нибудь более или менее значительные группировки вроде слоя, класса, армии, организации, государства и т.д.). Однако все виды этой «защиты» не обеспечивают фактической сингулярной независимости по отношению к «сильным воздействиям», в целом обусловленным принадлежностью к упомянутым выше системам. Напротив: именно эти воздействия на практике побеждают «защиту». По этой причине полностью утопично, к примеру, благое пожелание, согласно которому, чтобы предотвратить войну, достаточно, чтобы все призывники отказались повиноваться властям. А такого никогда не случалось. Ибо господствующие отношения невозможно усовершенствовать призывами к лучшим чувствам – о чем марксистам, впрочем, давно и хорошо известно.

26. Говоря о «технологии этики», мы имели в виду определенные способы моделирования этических феноменов техническими средствами. Однако как невозможно, к примеру, смоделировать изолированные от нейронного субстрата – пусть даже псевдонейронного – эмоциональные явления, чтобы получить «чистую печаль» или «утраченную радость» в пробирке, точно так же невозможно смоделировать то, что этично – вне общества, и именно поэтому мы были вынуждены отступить от тематического центра. Моделирование, в свою очередь, может или стремиться только к тому, чтобы удалось повторить определенные процессы (допустим, «марковское» проявление этики в первобытных культурах), или же оно может иметь результат, отличный от чисто познавательного по причине своей инструментальной пригодности. Иными словами, вопрос в том, поможет ли моделирование произвести гомеостатически правильный выбор «среди множественности этических систем». В своем предельном выражении эта точка зрения гласит, что этика состоит, как и дорожные правила, из определенного набора указаний, того или иного – невыводимого чисто логически из описания материального состояния – однако являющегося производным определенного инструментализма, причем в виде всесторонне оптимального решения. Этика, как и эти правила, призвана минимизировать число вероятных конфликтных ситуаций и коллизий, и к тому же делать это «жизненно», то есть так, чтобы это было всем на пользу и не обременяло бы отдельных представителей излишними неудобствами или страданиями (потому что тогда люди станут повсеместно избегать придерживаться предписаний).

27. Однако может ли рационально мыслящий гуманист до такой степени «технологизировать» свою любовь к общественному благу? Расчет показывает, что человечество в мирное время объединено не только чем-то «благим само по себе» (функциональное бессилие этого суждения представляется очевидным), но что состояние возможно более полной кооперации было бы наиболее статическим, наиболее динамично стабилизированным, максимально защищенным от любых – даже космических – помех; и таким образом – следовательно – этика, подкрепленная инструментальным, экономическим, информационным расчетом – именно то, чему гуманист охотнее всего отдаст предпочтение. Однако нельзя ли – спросим мы – аналогично рационализировать суждение, согласно которому этика разделения, сегрегации, насилия и эксплуатации была бы «по крайней мере не хуже», чем этика в понимании чисто операционном и инструментальном? Так вот, не мы, а действительность доказывает, что знака, указывающего на равенство этих этических систем, – в плане чисто инструментальной компаративистики – поставить нельзя. Инструментальные аргументы беспомощны только (если речь идет о поддержке гуманистических устремлений) по отношению к стационарным культурам, если в одной более господствует мягкость, а в другой – скорее жестокость, но может оказаться и так, что стабильность равновесия в целом в обоих аналогичная. Использовать же чисто гуманистические аргументы – при нашем операционном подходе – мы не имеем права. Мы стремимся их избегать не потому, что охвачены модной кибернетической манией, но потому только, что в культурном отношении они релятивизированы; в свою очередь, если бы то, что в поступках хорошего, могло бы как-то совпадать с тем, что гарантирует – также и во внекультурных периодах – статичность и оптимальную прочность, мы получили бы такой компас для действий, которого не сможет отменить даже самое неожиданное будущее. Положения антиэгалитарные невозможно сравнивать с эгалитарными – в рамках технологически ориентированной цивилизации. Во-первых, и это тривиально, хотя бы потому, что энергия, даваемая рабским трудом людей, несравнима с доступной в природе; далее, поскольку полученные благодаря разделениям (на «своих» и «чужих», «низших» и «высших» и т.д.) состояния равновесия непрочны; если даже пренебречь образующимися в этом случае силами общественного антагонизма и возлагать надежды на неограниченное применение силы, то таким образом стабилизированные структуры могут просуществовать лишь недолгое время, отделяющее одну промышленную революцию от другой. Так, например, новая информационная эпоха отсчитывает время от выведения на постоянные орбиты передающих спутников, которые тотальную «информационную обработку» в каком-нибудь пункте планеты сделают попросту невозможной (чисто технически). Поэтому дезинформировать – с прогрессом передающих устройств – все труднее. В свою очередь, в области экономики цивилизация, если она сумеет подключиться к энергии материнской звезды или же реакции ядерного синтеза и одновременно удержит привилегию частной собственности подобных источников, поступит – только в инструментальном аспекте – очень нерационально и будет вынуждена бороться со все возрастающим количеством проблем, совершенно излишних, поскольку они исчезнут сразу, как только она откажется от принципа этой нерушимой собственности. По всей вероятности, эти расчеты не дают подобных результатов при применении в пределах небольших отрезков времени. Техноэволюция не является точной синтетической заменой справедливости, осуществляемой незамедлительно, той, что плохих наказывает, а хороших награждает – но на более длительное время действия ее именно так и представят. Какая-нибудь однородная тирания могла бы, впрочем, в конце концов, применяя жестокие и изощренные средства, парализовать развитие на некоем достигнутом им уровне – если бы действовала в масштабах всего земного шара (хотя производная нейтрализация ряда действий и исследований могла бы погубить и ее – как только иссякнут энерго-сырьевые источники, соответствующие тому техническому уровню, на котором наступило бы общественное «обездвиживание»). Однако это состояние далеко от реальности; мы наблюдаем как раз ускорение техноэволюционного темпа, который придает вес чисто инструментальным расчетам, поскольку все более явно превращает цивилизацию – в энерго-информационную машину, чье равновесие в целом во все большей степени зависит от равновесия в отдельных точках. И следовательно – если только рассматривать в масштабах всего земного шара (сделать это позволяет техническая интеграция) – этически правильное поведение (в гуманистическом понимании) одновременно является разумным как рациональное, совпадающее с градиентами развития; любое же другое рано или поздно обрекает соответствующий общественный порядок на гибель. Однако следует добавить, что эта гибель может стать судьбой всего вида – как глобальный финал локальной близорукости или просто глупости.
[1] [2] [3] [4]