Автор неизвестен. Очерки по истории еврейского народа (31)

Процесс культурной ассимиляции евреев в новое время в корне отличается от аналогичных процессов в другие периоды еврейской истории. В древнем мире и в средние века, когда евреи приходили в соприкосновение с чужими {514} культурами, они не поддавались пассивно их влиянию, а стремились создать синтез между их самобытным духовным наследием и идеями, проникавшими к ним извне. В XIX в. значительная часть еврейской интеллигенции, пытавшаяся приобщиться к культуре окружавших народов добровольно отреклась от своего исторического наследия, или стала даже пренебрегать мм. Попытки создать новый синтез были предприняты лишь в конце этого столетия. До тех пор в кругах еврейской интеллигенции, главным образом в Западной и Центральной Европе, преобладало мнение, что культурная ассимиляция положит конец обособленному существованию еврейского народа.

И действительно, внедрение евреев в европейскую культуру проходило почти беспрепятственно. Иначе обстояло дело в социальной плоскости. На первых этапах этого процесса, когда число евреев, готовых к общению с христианами, было ограничено, а христианские круги продолжали смотреть на них свысока и относиться покровительственно, они проявляли готовность принимать евреев в свою среду, в особенности круги интеллигенции, которые этим демонстрировали свою верность принципам всеобщего равенства и свое презрение к предрассудкам.

Положение радикально изменилось, когда тяга к ассимиляции охватила более широкие слои еврейства и проблема симбиоза уже не ограничивалась передовой интеллигенцией, а коснулась и среднего сословия, которое, как вскоре выяснилось, совершенно не намеревалось приобщить евреев к своей среде. Оно ревностно настаивало на том, чтобы доступ в купеческие гильдии и ремесленные цехи оставался, по мере возможности, закрытым для евреев, хотя небольшая часть европейской буржуазии продолжала и тогда требовать предоставления евреям полного гражданского равноправия во имя принципов, за которые она долгое время упорно боролась.

Это отношение не только препятствовало еврейской буржуазии включиться в соответствующую ей социальную среду, но даже заставило ее вернуться к своим собственным, издавна сложившимся народным общественным учреждениям.

Таким образом, попытки ассимиляции способствовали {515} усилению антисемитизма, с одной стороны, а с другой - повлияли на внутренние процессы, происходившие в еврейском обществе, побудив его искать новые формы существования, отвечающие запросам современности.

Глава одиннадцатая

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ В XIX в. (до 80-х годов)

Быстрое сближение с христианским обществом в странах Западной и Центральной Европы и приобщение к его культуре, а также распространение в широких слоях еврейства идей Просвещения пробудили в некоторых еврейских кругах стремление к религиозной реформе.

Первая реформированная синагога, названная по-немецки "темпель" (храм), была основана в Гамбурге в 1818 г. В богослужение были введены значительные изменения, состоявшие, главным образом, в том, что были исключены все молитвы, касающиеся пришествия Мессии и возвращения в Сион. Эти нововведения вызвали сильное сопротивление со стороны руководителей общин, наложивших запрет на посещение новой синагоги.

В тридцатых годах впервые появились в Германии раввины, получившие также университетское образование. Эти молодые просвещенные духовные руководители стали занимать все более видное место в общинах. Большинство таких раввинов было - в большей или меньшей степени - склонно к реформам. Самым выдающимся из них был Авраам Гейгер (1810-1874 гг.), считающийся основоположником реформационного движения в среде еврейства. Гейгер выступал против тех преобразований, которые отдельные раввины вводили в своих общинах в соответствии со своими личными взглядами. Он видел свою главную задачу в установлении основных принципов иудаизма, с помощью которых может быть проведена черта между существенным и второстепенным в {516} еврейской религии.

Гейгер подверг еврейскую традицию анализу с точки зрения процесса исторического развития и пришел к заключению, что ее важнейшие элементы - это те извечные принципы, имеющие универсальное значение. Все остальное - продукт тех меняющихся исторических условий, в которых находилось еврейство диаспоры. Поэтому он настаивал на упразднении обрядов и обычаев, не соответствовавших условиям современного общества.

Одним из ревностных поборников религиозной реформы был Самуэль Гольдгейм. В своей книге "О раввинской автономии" он пришел к выводу, что урегулированием правового положения общин, субботних и праздничных уставов, еврейского брачного и наследственного законодательства должны заниматься государственные органы. Они же должны определить тот круг вопросов, которые останутся в сфере компетенции раввинов и еврейских религиозных учреждений. Теория Гольдгейма сводилась, таким образом, к попытке расшатать основную структуру еврейской автономии.

Руководители реформационного движения не пришли между собой к соглашению ни в отношении отдельных преобразований, ни в отношении тех принципов, которые должны лечь в основу всей реформаторской деятельности. В связи с этим было выдвинуто требование созвать совещание раввинов, решения которого по вопросам изменений в богослужении и в религиозной обрядности вообще должны считаться обязательными.

Людвиг Филиппсон, редактор влиятельной "Всеобщей газеты еврейства" (Allgemeine Zeitung des Judentums), основанной в 1837 г., был инициатором созыва такого совещания, состоявшегося в Брауншвейге в 1844 г. Филиппсон предложил положить в основу реформаторской деятельности постановления парижского Синедриона, бывшего якобы вправе выносить общеобязательные решения, касающиеся религиозного законодательства. На этом совещании было принято решение о допустимости смешанных браков между евреями и христианами.

На второй раввинской конференции такого рода (Франкфурт н/М 1845 г.) в лагере реформаторов возникли {517} разногласия. Сторонники крайних реформ требовали отмены иврита как языка богослужения и замены его местным языком. Против них выступил дрезденский раввин Захария Франкель, выразивший опасение, что это означает разрыв с историческим наследием иудаизма.

Когда предложение о прекращении употребления иврита как обрядового языка было принято большинством голосов, Франкель покинул конференцию. Год спустя состоялся в Бреславле третий съезд раввинов-реформаторов, но и ему не удалось создать авторитетное руководство для реформационного движения. Однако идеи религиозных реформ охватывали постепенно все большие круги немецких евреев. Во многих городах возникли независимые реформированные общины. Из Германии они распространились на страны Западной Европы, в Венгрию, а также в Соединенные Штаты Америки.

События 1848 г. затормозили почти на 20 лет процесс консолидации реформационного движения, особенно в результате того, что многие из его приверженцев приняли активное участие в революции и стали таким образом "неблагонадежными" в глазах правительственных органов последующей реакционной эпохи.

В конце 60-х гг. наметился новый подъем движения. Состоялось еще два съезда реформаторов - раввинов, ученых и глав общин: в Лейпциге в 1869 г., в Аугсбурге в 1871 г. На этих "синодах", как они назывались, не обнаружилось стремление к радикальным реформам в религиозных обычаях.

Главной целью синодов было объявить во всеуслышание, что иудаизм не противоречит основам современного общества и что его последователи стремятся к взаимопониманию с исповедующими другие религии в сфере вероучений и общественной жизни. Участниками синодов была принята резолюция о том, что общеобразовательные школы должны быть свободны от какого-либо церковного контроля, но в их программу следует включить преподавание основ иудаизма для еврейских детей, подобно тому, как дети протестантов или католиков обучались основам своих религий. К тому времени большинство еврейских общин Германии склонялось к реформации.
[1] [2] [3] [4]