Часть пятая. ЭМАНСИПАЦИЯ (6)

Такого размера человеческая общность не могла просто раствориться в американском котле. Она была квинтэссенцией и суммой мирового еврейства, и в рядах ее состояли самые страстные выразители идей иудаизма в его наиболее строгой форме. В 1880 году 90% из более чем 200 американских синагог имели реформистский толк. Однако их преобладание становилось все более шатким по мере того, как вновь прибывающие стали заставлять считаться с их голосом и силой. Примечательное событие случилось в 1883 году на обеде в честь первого выпуска в колледже еврейского союза, главной раввинской семинарии, контролируемой реформистами. Были поданы креветки и другие некошерные блюда. Поднялся шум, и целый ряд видных раввинов покинул помещение в гневе и отвращении. Вслед за этим началась быстрая перегруппировка американского еврейства. В 1886 году консерваторы организовали свою Еврейскую богословскую семинарию. Ортодоксы также сформировали собственную организационную структуру. Даже в 1890 году в США из 533 конгрегаций 316 были ортодоксальными. Через некоторое время, когда структура в целом расширилась втрое, консервативное крыло вышло на первое место, ортодоксальное заняло второе, а реформистское – лишь третье. К 1910 году в Америке можно было наблюдать самые разнообразные направления иудаизма. В более богатых реформистских синагогах проповедники выступали в одеяниях англиканского стиля, служба шла на английском языке, кругом удобная мебель, хор, орган… Раввин Иуда Магнес из модного Храма Эману-Эль гордо рассказывал в этом году своей конгрегации в НьюЙорке: «Видный адвокат-христианин из другого города говорил мне, что попал в это здание в начале службы утром в воскресенье и понял, что находится в синагоге, лишь по случайному замечанию проповедника». В то же время в пределах пяти миль можно было познакомиться с еврейской конгрегацией, где махарал Праги Бааль Шем Тов или виленский гаон чувствовали бы себя, как дома. К этому времени американское еврейство представляло все направления светского иудаизма. Оно еще не находилось в таком состоянии, чтобы преобладающее число его представителей солидаризировалось с определенным (и общим для них) направлением, не говоря о том, чтобы нацелить на него мировое еврейство. Однако оно становилось все более организованным. В 1906 году был организован Американский еврейский комитет. Движение набирало численную, финансовую, экономическую и, главное, политическую силу, и, если большинство евреев мира достигло бы консенсуса относительно своего будущего, оно смогло бы оказать им мощную поддержку. Все это явилось прямым последствием трагедии 1881 года.

Были, впрочем, и другие последствия. Выглядело все это так, будто история медленно собирала все в большую разрезную картинку-головоломку, укладывая фрагменты один за другим. Первый фрагмент – массовое американское еврейство. Второй – сионистская идея. События 1881 года подтолкнули развитие этой идеи. До российских погромов огромное большинство евреев связывало свое будущее с тем или иным вариантом ассимиляции. После них некоторые евреи стали искать возможную альтернативу. Ось еврейских размышлений заколебалась. Они стали менее оптимистичными и уверенными, но более неустойчивыми, а потому и более ищущими и творческими. Российские ужасы заставили евреев задуматься: нельзя ли на практике построить такую идеальную общину, где евреи находились бы не просто в безопасности, чтобы их там не просто терпели, но приветствовали; чтобы они чувствовали себя там как дома; чтобы в этом месте хозяевами были бы именно они, а не кто-либо другой? Разумеется, сионизм был не нов. Более того, он был стар, как вавилонское изгнание. И не от псалмопевца ли можно было услышать: «При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе?» В течение полутора тысяч лет, в каждом поколении евреев, в каждой еврейской общине разве не было хотя бы одного-двух человек, мечтавших о Сионе? Некоторые персонально воплотили эту мечту в жизнь, отправившись туда: кто в Тивернаду, кто в Зафед, кто в сам Сион. Другие размышляли, как бы образовать небольшие конгрегации или колонии. Однако все это были религиозные сионисты. Тем или иным способом они надеялись инициировать мессианскую акцию. Такая идея овладела, например, германским раввином Зеви Гиршем Калишером (1795—1874), который в 1836 году обратился к франкфуртским Ротшильдам с просьбой о финансовых средствах, которые дали бы возможность выкупить Эрец Израэль или, по крайней мере, Иерусалим у Мохаммеда Али, чтобы начать процесс собирания. В 1840 году, после того как сэру Мозесу Монтефьоре и Адольфу Кремье удалось спасти общину Дамаска, раввин Иуда Алкалай (1798—1878) из Землина, что вблизи Белграда, высказал мысль, что такая операция могла бы послужить моделью более широкомасштабного сплочения всемирного еврейства как национальной силы с модернизированным ивритом в качестве своего языка и Палестиной в качестве будущего царства мессии, которого он ждал чуть ли не с часу на час. Он пропагандировал свой план в множестве памфлетов и сам перебрался в Эрец Израэль, чтобы доказать искренность своих намерений.

Начиная с 1840-х годов о Сионе мечтали и секуляризаторы. Моисей Гесс (1812—1875) подобно Марксу перешел от гегельянства к социализму, но вскоре бездушный (как он считал) интернационализм коллектива, будь он в теоретическом варианте Маркса или в виде практических попыток Лассаля в Германии, оттолкнул его от себя. Подобно многим евреям, он стал искать свои корни в средневековье, но обретение им иудаизма имело облик скорее национализма, чем религии. Он стал приходить к выводу, что нация-государство есть естественный продукт исторического развития. Следовательно, просвещенные евреи, выступающие за полную ассимиляцию, предают сами себя. В 1859 году его воодушевил тот факт, что Италия, еще одна древняя нация, долго пребывавшая в раздробленном состоянии, вновь добилась воссоединения. Почему бы и евреям не организовать свое risorgimento? В своей великой книге «Рим и Иерусалим» Гесс ставит вопрос о еврейском национальном государстве. При этом можно было бы избежать, с одной стороны, эксцессов маскилей, которые рвались ассимилироваться до полного исчезновения, и с другой стороны, подхода ортодоксов, желавших игнорировать весь окружающий мир. Это дало бы возможность евреям, опираясь на созданное ими государство, преодолевая предрассудки христианства и ориентализм ислама, реализовать на практике еврейскую идею и быть политическим маяком для неевреев. Одновременно это позволило бы им добиться собственного освобождения, причем не по Марксу, чьи негативистские предложения сводились к тому, чтобы разрушить традиционные экономические функции, а позитивным актом создания идеального государства.

Однако все эти сионистские идеи – а было и много других – предполагали некий вариант поселения в Иерусалиме и вокруг него. Даже Мордекай Ной в конце концов вернулся к тому, что его идеальная еврейская община должна все-таки располагаться ближе к берегам Иордана, чем Ниагары. Евреи периодически мигрировали в Палестину в небольших количествах. Но даже Алкалаю не удалось создать колонию. А без первоначального процесса колонизации каким образом мог бы возникнуть новый Сион, религиозный, светский или тот и другой? Размышляя о колонизации, евреи обращали свой мысленный взор к Британии. Она была великой колониальной державой XIX века, которая упорно двигалась к тому, чтобы подмять четвертую часть земной суши. Более того, Британии был очень близок еврейский идеализм, особенно в его сионистском варианте. Как мы видели, ее великий министр иностранных дел, лорд Пальмерстон, активно поддерживал умеренное заселение Палестины. Ее великий премьер-министр, Бенджамин Дизраэли, заглядывал еще дальше. Его роман «Алрой» описывает жгучее желание героя восстановить Иерусалим для евреев. Эта тема вновь возникает в еще более проеврейском романе «Танкред». Конечно, от Дизраэли можно отмахнуться как от романтического сефарда с богатым воображением, который на самом деле преследовал вполне прагматичные цели британской политики. Но Дизраэли был вполне способен реализовать свои туманные видения. Скажем, превратил же он в Индии коммерческую компанию в сияющую империю. Правда, обычно он не афишировал свои сионистские схемы в их практическом варианте, но они были всегда с ним. В 1851 году он прогуливался по парку лорда Каррингтона в Хай-Уайкомбе со своим коллегой лордом Стэнли. Стэнли отмечает в своем дневнике: «День был холодный; однако, обычно очень чувствительный к погоде, он как будто забыл о термометре, когда энергично и открыто объяснял подробности своего плана, стоя рядом с посадками и время от времени вновь подчеркивая существо своих взглядов. [Палестина], по его словам, обладает комплексом природных возможностей, и все, что ей нужно, это труд и защита того, кто трудится; земли нужно будет выкупить у Турции; деньги найдутся; помогут Ротшильды и ведущие еврейские капиталисты; Турецкая империя разваливается; турецкое правительство за деньги сделает что угодно; все, что требуется, это организовать колонии с правом собственности на землю и гарантировать от враждебного отношения. Национальный вопрос может подождать, пока не будут решены перечисленные выше проблемы. Он добавил, что эти идеи с энтузиазмом рассматриваются [еврейской] нацией. Тот, кто претворит их в жизнь, будет новым мессией, истинным Спасителем своего народа».

Стэнли добавляет: «Хотя впоследствии я много раз видел его в состоянии раздражения или радостного возбуждения, этот случай был единственным, когда мне довелось наблюдать его во власти более сильных эмоций». Не исключено, что Дизраэли возвращался к этой идее на смертном одре. Рассказывали, что он умер, бормоча что-то на иврите.

В проеврейских и просионистских симпатиях Дизраэли не просто отражал свое национальное происхождение – он олицетворял филосемитскую трагедию англичан. В частности, английские писатели, воспитанные на Библии короля Иакова, глубоко интересовались еврейским прошлым, зачастую сопереживая их нынешним проблемам. Примером этого являются «Еврейские мелодии» Байрона. Было, разумеется, и постоянное искушение представить евреев в художественной литературе в виде неприятных или антиобщественных типажей. Этому соблазну поддался, например, Чарльз Диккенс в «Оливере Твисте», который издавался выпусками в 1837—1838 годы, где на злого Фагина безоговорочно навешивается ярлык «еврей», хотя его сугубо еврейские качества совсем не очевидны. Среди лондонских евреев преступность была широко распространена, особенно в среде бедных ашкенази. Евреи были среди первых, отправленных в Австралию, и к 1852 году, когда эта практика прекратилась, оказалось, что их туда уехало не менее тысячи. Среди них был, в частности, Исаак («Айки») Соломонс, известный под кличкой «Князь Заборный». Предполагают, что у Диккенса образ Фагина списан именно с него. Но, кстати, Диккенс всегда горячо протестовал против обвинений в антисемитизме «Оливера Твиста». Как будто специально, чтобы возразить им, в своей книге «Наш общий друг» (выпуски выходили в 1864—1865 годы) он рисует образ одного из своих наичистейших персонажей – мистера Райя, «деликатного еврея, в чьей нации чувство благодарности глубоко укоренилось».
[1] [2] [3] [4]